公元489年，中國南北朝時期的南朝齊永明七年，在竟陵王蕭子良的宴席上，范縝發表反對佛教的「因果報應論」，主張「神（靈魂）滅」的言論，進一步寫成著名的《神滅論》
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公元489年，中國南北朝時期的南朝齊永明七年，在竟陵王蕭子良的宴席上，范縝發表了反對佛教「因果報應論」，主張「神（靈魂）滅」的言論，隨後他又據此進一步寫成著名的《神滅論》。此文一出，引發了關於「神滅」的大論戰。數年後，篤信佛教的梁武帝作《敕答臣下神滅論》回應，又對此文展開圍剿，最終在理論上無法屈服神滅論的情形下，范縝被欽定為「異端」而流放。
范縝（450年－510年），字子真，南鄉舞陰（河南泌陽羊冊鎮古城一帶）人，南朝齊梁時唯物主義和無神論者。晉安北將軍范汪六世孫，祖父范璩之，曾任南朝宋中書侍郎。范縝初為寧蠻縣主簿，升遷為尚書殿中郎。南齊永明年間，為了進一步緩和南北局勢，齊武帝派范縝作為使者出使北魏，范縝的學識和能力受到北魏朝野的稱贊。天監六年（507年）被召為中書郎。天監六年他以驚人的勇氣著《神滅論》一文曰：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」「形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一。」反對當時藉助政權力量以勢壓人的佛學，證明物質是實在的，精神是附生的。范縝的《神滅論》一出，「朝野喧嘩」，曹思文作《難神滅論》「秦穆公七日乃寤，並神遊於帝所，帝賜之鈞天廣樂，此其形留而神逝者乎。」，蕭琛作《難神滅論》引「杜伯關弓」、「伯有被介」故事駁之。
梁武帝蕭衍是一個信佛之人，作《敕答臣下神滅論》，命令他放棄觀點，不要論戰。組織僧俗六十多人發表文章對范縝進行圍攻，王琰則痛斥范縝：「嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。」范縝巧妙地回道：「嗚呼王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。」
附註：
追求自知之明，遠比懷疑神話來得重要。～蘇格拉底（Phaedrus, 237b-241d）
南北朝時期，南北對立，戰爭不斷；南朝內部賦稅、徭役、兵役的加重，官吏的貪污腐化，自然災害的不斷發生，使得人民與統治階級之間的矛盾日益加劇。南朝統治者為了消滅人民的反抗意識，進一步依靠宗教迷信作為麻醉人民的鴉片煙。佛教給人們虛構了一個來生的世界，宣稱人死靈魂不滅，根據在生的善、惡，或入天堂極樂世界，或入地獄受各種痛苦；它要求人民放棄一切反抗，忍受現實生活中的一切苦難，而把希望寄托於所謂「來世」。這些正符合統治階級的利益，他們也從佛教教義中得到了安慰，只要信佛，並且做些「功德」，來世就可以繼續享受富貴榮華。因此，他們極力提倡佛教，到處興建佛寺，鑄雕塑佛像。佛教在南朝很盛行。在南朝，僅在首都建康城（今南京市）就有480寺；全境的寺院成千上萬，僧眾以百萬計。佛教的神不滅唯心主義哲學思想，遭到當時以神滅論為代表的唯物主義者的反對。「性質直，好危言高論，不為士友所安」的范縝，反當時信仰靈魂存在之主流傳統，竟提出〈神滅論〉，遂引發思想界一場關於「神」（靈魂）滅不滅之理論大戰。論辯雙方勢均力敵，辯的結果是不了了之，「言語之論，略成可息」。范縝不信佛法，更不相信因果報應，反對慧遠的「形盡神不滅論」，主張「神滅論」。范縝身處在朝野深信佛教的環境之中，為了維護儒家的教化，為了挽救佛教興盛所造成的弊端，范縝從政治、經濟、軍事、文化、道德、風俗、孝道以及哲學思想等各方面反對佛教，他的神滅論不隨世俗潮流，不顧個人安危，不受官祿利誘，勇敢表明自己與眾不同的看法，這種知識份子的道德勇氣，確實難能可貴，不受威脅利誘的人格典範，更是令人敬佩。
神滅論的主要思想是「形神一元論」，形體和精神是一體的兩面，兩者不能分開，形體是精神的物質實體，精神是形體的功能作用，形體和精神是體和用的關係。換言之，人的生命以形體為主，以精神為從，也就是說精神是形體的屬性，沒有形體，就沒有精神。人死亡，形體腐化，精神消散。范縝的神滅論，影響非常深遠，例如胡適的『四十自述，從拜神到無神』就深受范縝的影響。《神滅論》這篇具有強烈戰鬥性的無神論的論文，是針對佛教的「神不滅論」而發的。佛教龐大的宗教神學體系，如彼岸世界的佛國樂土、天堂地獄，以及三世因果、輪回報應等，都必須建立在「神不滅論」這塊基石上。因此，《神滅論》對「神不滅論」的抨擊，觸及了佛教神學的最高領域與要害。以往的無神論者把精神（精氣）與形體看作是一種並立的存在，擺脱不了形神脱節的二元論。因此，長期以來，佛教徒批判神滅論者是「以常識生疑」，缺乏見識，論點自相矛盾等等，並抓住神滅論的漏洞反對神滅論。《神滅論》在前人的基礎上，以事物普遍的「質用」關係，論證了「形神相即」，在人類認識史上第一次確立了唯物主義的「形神一元論」，在無神論的發展史上據有特殊的歷史地位，對佛教神學的打擊，包括對一切宗教鬼神迷信的打擊，都是沉重的。關於形神關係的論述，在中國長期的封建社會中，再沒有人超過範縝的水平。所謂「佛教」（Buddhism），顧名思議，就是「佛陀的教導」（Buddhasya samaadaapayati），代表了佛陀一生的教法，以及後代弟子們不斷傳誦的內容。「佛陀」一詞，是梵文Buddha，意思是「覺者」，也就是指「覺悟到真理的人」，這是對於修行證道者的最高尊稱。
《神滅論》
作者：范縝（http://zh.wikisource.org/zh-hant/神滅論）
或問：「子云神滅，何以知其滅也？」答曰：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」
問曰：「形者無知之稱，神者有知之明。知與無知，即事有異；神之與形，理不容一。形神相即，非所聞也。」答曰：「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。」
問曰：「神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？」答曰：「名殊而體一也。」
問曰：「名既已殊，體何得一？」答曰：「神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然捨利無刃，捨刃無利。未聞刃末而利存，豈容形亡而神在？」
問曰：「刃之與利，或如來說；形之於神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？」答曰：「異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質，非木之質也；木之質，非人質也；安有如木之質而復又異木之知哉？」
問曰：「人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？」答曰：「人無無知之質，猶木無有知之形。」
問曰：「死者之形骸，豈非無知之質也？」答曰：「是無知之質也。」
問曰：「若然者，人果有如木之質，而又有異木之知矣。」答曰：「死者如有木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。」
問曰：「死者之骨骼，非生者之形骸邪？」答曰：「生形之非死形，死形之非生形，區以革矣，安有生之人之形骸而有死人之骨骼哉？」
問曰：「若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼則應不由生者之形骸；不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？」答曰：「是生者之形骸變為死者之骨骼也。」
問曰：「生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而有死？則知死體雖猶生體也。」答曰；「如因榮木變為枯木，枯木之質寧是榮木之體？」
問曰：「榮體變為枯體，枯體即是榮體。如絲體變為縷體，縷體即是絲體。有何別焉？」答曰：「若枯即是榮，榮即是枯，則應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即是枯，無所復變也。又榮枯是一，何不先枯後榮，要先榮後枯何也？絲縷同時，不得為喻。」
問曰：「生形之謝，便應豁然都盡。何故方受死形，綿歷未巳邪？」答曰：「生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。」
問曰：「形即是神者，手等亦是神邪？」答曰：「皆是神之分也。」
問曰：「若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？」答曰：「手等能有痛癢之知，而無是非之慮。」
問曰：「知之與慮，為一為異？」答曰：「知即是慮，淺則為知，深則為慮。」
問曰：「若爾，應有二慮。慮既有二，神有二乎？」答曰：「人體惟一，神何得二？」
問曰：「若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？」答曰：「如手足雖異，總為一人。是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。」
問曰：「是非之慮，不關手足，當關何處？」答曰：「是非之慮，心器所主。」
問曰：「心器是五藏之心，非邪？」答曰：「是也。」
問曰：「五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？」答曰：「七竅亦復何殊，而司用不均？」
問曰：「慮思無方，何以知是心器所主？」答曰：「心病則乖思，是以知心為慮本。」
問曰：「何不寄在眼等分中邪？」答曰：「若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪？」
問曰：「慮體無本，故可寄之於眼分。眼自有本，不假寄於它分也。」答曰：「眼何故有本而慮無本？茍無本於我形，而可偏寄於異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性託趙丁之體。然乎哉？不然也。」
問曰：「聖人之形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。」答曰：「不然。金之精者能照，穢者不能照。有能照之精金，寧有不照之穢質？又豈有聖人之神，而寄凡人之器？亦無凡人之神，而託聖人之體。是以八采重瞳，勛華之容；龍顏馬口，軒皞之狀：此形表之異也。比干之心，七竅並列；伯約之膽，其大若拳：此心器之殊也。是以知聖人之定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。」
問曰：「子云聖人之形必異於凡，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜，舜、項、孔、陽智革形同，其故何邪？」答曰：「珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益也。」
問曰：「凡聖之殊，形器不一可也。聖人員極，理無有二，而丘旦殊姿，湯文異狀。神不系色，於此益明矣。」答曰：「聖同於心器，形不必同也。猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城；驊騮、騄驪，俱致千里。」
問曰：「形神不二，既聞之矣；形謝神滅，理固宜然。敢問經雲『為之宗廟，以鬼饗之』，何謂也？」答曰：「聖人之教然也。所以從孝子之心，而厲偷薄之意。『神而明之』，此之謂矣。」
問曰：「伯有被甲，彭生豕見，墳索著其事，寧是設教而已邪？」答曰：「妖怪茫茫，或存或亡。彊死者眾，不皆為鬼，彭生伯有，何獨能然？乍人乍豕，未必齊鄭之公子也。」問曰：「易稱『故知鬼神之情狀，與天地相似而不違』，又曰『載鬼一車』，其義云何？」答曰：「有禽焉，有獸焉，飛走之別也。有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。」
問曰：「知此神滅，有何利用邪？」答曰：「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何邪？良由厚我之情深，濟物之義淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡意暢於容髮。豈不以僧有多蠏余之期，有無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於在己！又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故捨逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，栗罄於惰遊，貨殫於土木。所以姦宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故也。其流莫巳，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，恍爾而無；來也不禦，去也不追，乘乎天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素；耕而食，食不可窮也；蠶而衣，衣不可盡也。下有餘以其奉其上，上無為以待其下。可以全生，可以養親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。」
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